Examen resuelto de Filosofía
UNED Septiembre 2026, Acceso mayores de 25.

Respuesta modelo: Para Aristóteles (384-322 a.C.), la ciencia (episteme) es un conocimiento riguroso, demostrativo y, sobre todo, universal: no versa sobre lo particular ni sobre lo contingente (lo que puede ser de otra manera), sino sobre lo necesario y lo que se da "siempre o la mayoría de las veces", expresado en juicios universales del tipo "todo A es B". Este es uno de los puntos de ruptura de Aristóteles con su maestro Platón: mientras que para Platón el conocimiento científico solo podía versar sobre las Ideas (realidades separadas, inmutables y perfectas), para Aristóteles la ciencia puede y debe versar sobre las sustancias sensibles del mundo natural, captando en ellas lo universal (la esencia o forma) que se realiza en cada individuo concreto. Aristóteles expone en los Segundos Analíticos su teoría de la ciencia demostrativa: el conocimiento científico se articula mediante silogismos que parten de premisas universales, necesarias y verdaderas (los primeros principios, conocidos por inducción a partir de la experiencia sensible, no por demostración, ya que de lo contrario se caería en una regresión al infinito), para llegar a conclusiones igualmente necesarias. La universalidad de la ciencia se sostiene, así, en la existencia de esencias o naturalezas fijas y cognoscibles en las cosas mismas: cuando decimos "el triángulo tiene la suma de sus ángulos igual a dos rectos", no hablamos de este triángulo concreto, sino del triángulo en cuanto tal, de su esencia universal, aunque esa esencia solo exista realizada en triángulos particulares (a diferencia de Platón, para quien existiría además una Idea de Triángulo separada). Esta universalidad se relaciona directamente con la doctrina aristotélica de la abstracción: el entendimiento humano, partiendo de los datos que le proporcionan los sentidos sobre los individuos concretos, es capaz de "abstraer" o extraer la forma universal común a todos ellos, y es sobre esa forma universal abstraída sobre la que versa el auténtico saber científico, nunca sobre el individuo sensible en cuanto tal (que es objeto de opinión, doxa, y no de ciencia). Cómo responder esto en el examen: define primero qué entiende Aristóteles por ciencia (episteme) frente a la mera opinión (doxa), subrayando que su objeto es lo universal y necesario, no lo particular (1); explica la teoría de la ciencia demostrativa de los Segundos Analíticos y el papel de los primeros principios universales conocidos por inducción (2); y cierra situando esto como una crítica y superación de la teoría platónica de las Ideas, al sostener que lo universal se conoce por abstracción a partir de lo sensible, sin necesidad de un mundo de Ideas separado (3).

Respuesta modelo: Friedrich Nietzsche (1844-1900) desarrolla, sobre todo en La genealogía de la moral (1887), un método propio de análisis filosófico conocido como método genealógico, que consiste en indagar el origen histórico y psicológico real de los valores morales, los conceptos y las creencias, en lugar de dar por supuesto que tienen un fundamento racional, absoluto o eterno. Frente a la filosofía tradicional, que pregunta "¿qué es la moral, el bien, la verdad?" buscando una esencia fija, Nietzsche pregunta "¿de dónde viene, quién la ha creado y para qué?", desplazando el análisis desde la esencia hacia el origen y la función (normalmente de poder) que cumple ese valor. El ejemplo central del método genealógico es el análisis del origen de la moral occidental (cristiana) que Nietzsche realiza distinguiendo dos tipos de moral: la moral de señores (o moral aristocrática), propia de los fuertes y vitalmente afirmativos, que llaman "bueno" a lo noble, fuerte y vital, y "malo" simplemente a lo opuesto (lo débil, lo bajo); y la moral de esclavos, que surge como una inversión resentida de la anterior: los débiles, incapaces de vencer a los fuertes por la fuerza, invierten la escala de valores y llaman "malo" (o "malvado") a todo lo que caracteriza al fuerte (el poder, el orgullo, la afirmación de la vida) y "bueno" a la humildad, la mansedumbre y el sacrificio, precisamente las virtudes del débil. Este mecanismo psicológico de inversión de valores, nacido del resentimiento (ressentiment) de los débiles hacia los fuertes, es, según Nietzsche, el verdadero origen histórico de la moral judeocristiana, que se presenta a sí misma como universal y absoluta ocultando este origen contingente y este trasfondo de poder. El método genealógico revela así que los valores morales no son hechos eternos ni verdades objetivas descubiertas por la razón, sino construcciones históricas surgidas de relaciones de fuerza y de la voluntad de poder (concepto central en toda la filosofía de Nietzsche), y que tras el discurso moral que se presenta como desinteresado y universal se esconde siempre un interés vital o una estrategia de poder concretos. Este desenmascaramiento conecta la genealogía nietzscheana con la llamada "filosofía de la sospecha" (junto a Marx y Freud), que busca tras la apariencia racional de las ideas su verdadero motor oculto (económico, psicológico o, en este caso, vital y de poder). Cómo responder esto en el examen: define primero el método genealógico como la indagación del origen histórico-psicológico de los valores frente a la búsqueda tradicional de su esencia (1), desarrolla con detalle la distinción entre moral de señores y moral de esclavos y el papel del resentimiento en el origen de esta última (2), y cierra conectando esto con el concepto de voluntad de poder y la crítica nietzscheana a la pretendida universalidad y objetividad de la moral (3).

Respuesta modelo: Fragmento: "Terminemos ya, por fin, este libro [...] cuál es el desarrollo, en esta vida mortal, de las dos ciudades, la celeste y la terrena, mezcladas desde el principio hasta el fin [...] Las dos, sin embargo, disfrutan igualmente de los bienes temporales, o igualmente son afligidas por los males [...] hasta que sean separadas en el último juicio y consiga cada una su propio fin, que no tendrá fin" (Agustín de Hipona, La Ciudad de Dios, XVIII, 54). Autor y obra: el texto pertenece a La Ciudad de Dios (De civitate Dei), escrita por Agustín de Hipona entre el 413 y el 426 d.C. como respuesta apologética al saqueo de Roma por los visigodos en el 410, que muchos paganos atribuían al abandono de los dioses tradicionales tras la cristianización del Imperio. Es la obra cumbre de la filosofía política y de la historia en el pensamiento cristiano de la Antigüedad tardía, y en ella Agustín desarrolla su célebre doctrina de las dos ciudades. Idea principal: Agustín distingue dos "ciudades" (civitates), entendidas no como entidades políticas o territoriales, sino como dos comunidades espirituales definidas por el objeto de su amor: la ciudad terrena (civitas terrena), fundada sobre el amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios, y la ciudad de Dios o celeste (civitas Dei), fundada sobre el amor a Dios hasta el desprecio de sí mismo. Ambas ciudades están mezcladas y entrelazadas a lo largo de toda la historia humana ("mezcladas desde el principio hasta el fin"), sin que coincidan exactamente con ninguna institución terrena visible (ni la ciudad terrena es simplemente el Imperio romano, ni la ciudad de Dios es sin más la Iglesia visible), y solo serán definitivamente separadas en el Juicio Final, cuando cada una alcance su fin propio: la condenación eterna para la ciudad terrena y la bienaventuranza eterna para la ciudad de Dios. Desarrollo: el pasaje subraya un matiz importante de la doctrina agustiniana: mientras conviven en esta "vida mortal", ambas ciudades comparten por igual los bienes y los males temporales (salud, riqueza, enfermedad, guerra, muerte), sin que la pertenencia a la ciudad de Dios garantice prosperidad terrena ni la pertenencia a la ciudad terrena implique necesariamente desgracia en esta vida; lo que las distingue no es su suerte temporal, sino la fe, la esperanza y la caridad con que afrontan esos mismos bienes y males, y sobre todo su fin último y eterno, que sí será radicalmente distinto. Esta doctrina supone una desacralización de lo político: ningún poder terreno, ni siquiera el Imperio cristianizado, puede identificarse sin más con el Reino de Dios, y de aquí arranca una larga tradición de reflexión cristiana sobre la relación entre poder espiritual y poder temporal que se prolongará durante toda la Edad Media. Cómo responder este comentario en el examen: identifica primero las dos ciudades y su criterio de distinción (el amor a Dios frente al amor a sí mismo) (1), desarrolla la idea de que están mezcladas en la historia y solo se separan en el Juicio Final, compartiendo mientras tanto por igual los bienes y males temporales (2), y cierra situando el texto en su contexto histórico (la caída de Roma en el 410 y la respuesta apologética de Agustín) y su trascendencia posterior para la relación entre poder espiritual y temporal en la Edad Media (3).